Религия - Страница 105

105

Другой ответ на вопрос о том же будущем — в судьбе Ивана Карамазова.

«Брат Иван — сфинкс и молчит, все молчит», — говорит Дмитрий. Да, Иван — именно сфинкс, безмолвный, хранящий тайну будущего.

Что же это за тайна? И в ней, конечно, как во всех последних тайнах у Достоевского, — «соприкосновение противоположностей», двух полюсов. Мы уже отчасти видели один из этих полюсов, одну из «половин» Ивана: «не веруй я в жизнь, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования, — я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю! — Эту жажду жизни иные чахоточные сопляки-моралисты называют часто подлою, особенно поэты. Черта-то она отчасти карамазовская, это правда, жажда-то эта жизни, несмотря ни на что, — но почему же она подлая? Центростремительной силы еще страшно много в нашей планете, Алеша. Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике».

— «Я жить хочу», — говорит Нехлюдов у Л. Толстого в «Воскресении». «Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», — говорит Пушкин. Здесь-то, в этой последней русской и всемирной глубине своей, в Пушкине — Л. Толстой (конечно, не старец Аким, а дядя Ерошка) и Достоевский сходятся. Иван Карамазов, в противоположность Нехлюдову, Л. Толстому, Ставрогину и Версилову, уже не считает эту карамазовскую и пушкинскую жажду жизни «подлою», слишком благоразумною, но именно только не считает подлою; Алеша считает ее прямо и религиозною, святою. Но, может быть, никогда и нигде не была она выражена во всей своей уже почти сознательной святости, во всей мистической наготе своей, с такою искренностью, как в этом признании Дмитрия, вероятно, и самого Достоевского:

— Кажется, столько во мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук — я есмь, в пытке корчусь — но есмь! В столпе сижу, но и я существую, солнце вижу, а не вижу солнца, то знаю, что оно есть. А знать, что есть солнце, это уже вся жизнь.

— Моя мечта, это — воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, — говорит Черт Ивану.

Для этой-то жажды воплощения безвозвратного, для этой «центростремительной силы» нашей планеты и нашего духа, для этого мистического сладострастия жизни, для этой жажды земли, земных «клейких листочков», голубого, земного неба — мир явлений так же, а может быть, и более дорог и свят, чем то, что за явлениями — мир сущностей. Но мир явлений, по слову Ивана, «на нелепостях стоит», на вопиющих нравственных и религиозных противоречиях. И главное из них: «страдание есть, а виновных нет». Вот на эту-то «нелепость» и не может он согласиться; тут-то и начинается «бунт» Ивана — бунт явления против сущности: «Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя. И возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь уже, на земле, и чтоб я его сам увидал. Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва, и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего все так было. Но вот тут-то и запятая. Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я доживу до того момента, али воскресну, чтобы увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: „Прав Ты, Господи!“ — Но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она хотя бы слезинки замученного ребенка».

Это древний ропот Иова — Прометея: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим! — Вот я кричу: обида! — и никто не слушает; вопию — и нет суда».

Слезинка замученного ребенка — во времени, в явлениях; но перед Богом имеет она и вечное, нуменальное значение, как символ. Ежели Бог всеблаг и всемогущ, почему же не создал Он мира так, чтобы не было этой слезинки; не было зла. Зла не будет; но ведь вот оно было, оно есть. Откуда же? зачем? «Не моя, а Твоя да будет воля»? Но ведь вот опять-таки во времени, в явлениях моя воля — не Твоя. Я и Ты два — этого требует мое сознание; Я и Ты одно — это требует моя любовь. Тут мое сознание против любви моей, тут я против себя самого; Бог во мне против Себя самого. Тут правда земная против правды небесной.

— Не хочу я, чтобы мать (здесь, конечно, разумеет он «Великую Матерь», «упование рода человеческого») обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдание своего растерзанного ребенка она не имеет права простить мучителю, хотя бы сам ребенок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?

— А Христос? — напоминает Алеша.

Но тут-то и начинается уже вторая, противоположная половина Ивана, последняя глубина раздвоения; тут образ самого Христа, единый русский и вселенский, православный образ раздваивается, «раскалывается», как образ, завещанный Версилову Макаром Ивановичем, — на две половины, на Сына Божьего и сына человеческого.

Иван в монастыре, в келье старца Зосимы, в присутствии этого старца и других монахов, излагает свою, по-видимому, самую заветную идею о всемирном предназначении русской православной церкви, — идею, совпадающую с идеей Ставрогина, князя Мышкина, кажется, и самого Достоевского, о русском «народе-богоносце». «Римское языческое Государство, став христианским, лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим. Христова же церковь, вступив в государство, не могла уступить ничего из своих основ, из того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать не иначе, как свои цели, раз твердо постановленные и указанные ей самим Господом, между прочим: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. — Таким образом, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне и стать не чем иным, как лишь церковью». Когда один из слушателей, умеренный русский либерал и западник, находит в этих мыслях Ивана «ультрамонтанство», крайний предел римско-католической папской идеи: «Это папе Григорию VII не мерещилось!» — отец Паисий, ученик старца Зосимы, поясняя и подтверждая мысль Ивана, как в высшей степени православную, возражает со «строгостью»: «Совершенно обратно изволите понимать! Но церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье дьяволово искушение! А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет». Столь же безусловно соглашается с Иваном и старец Зосима. «Общество христианское, — говорит он, — пребывает незыблемо в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, в единую вселенскую и владычествующую церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться!»

105